domingo, 26 de julho de 2015

A VERDADEIRA NATUREZA DO SISTEMA AMERICANO por R. J. Rushdoony


A VERDADEIRA NATUREZA DO SISTEMA AMERICANO 
por R. J. Rushdoony.

Periodicamente, há protestos contra o uso do nome América como sinônimo para Estados Unidos, e Americano como o nome para os cidadãos dos Estados Unidos. Há alguma medida de justiça nisso, já que as pessoas do Norte, Sul, e da América Central são igualmente Americanos, mas, como compreendido por incontáveis milhões ao redor do mundo, e pela gerações de imigrantes, América Significa Estados Unidos, e América é o Novo Mundo. Os outros países são vistos como derivados em cultura e tradição: Espanhóis, Britânicos, ou Franceses, mas a América representa uma orientação fresca na história. Não apenas estrangeiros e imigrantes, mas também os próprios Americanos têm lido sua história dessa forma. Esta era, como Abraham Lincoln afirmou em seu Gettysburg Address, "uma nova nação", uma nova proposta na história. George Washignton, em seu Farewell Address, viu aquela nova naçaõ como uma em que não apenas tinha raízes profundas no passado, mas uma que tinha também uma obrigação de separar-se a si mesma da Europa morta."O que nos pertence" significava pra ele algo mais que oito anos de história, e a "Europa" parecia pra ele um ciclo de frustração. Portanto, "Por que desistir do que nos pertence para ficar sobre um chão estrangeiro? Por que, através do entralaçamento do nosso destino com aquele de qualquer parte da Europa, colocar nossa paz e nossa prosperidade em perigo na armadilha da ambição, rivalidade, humor ou capricho Europeus?" "Nosso destino" era uma coisa muito real para Washignton, e isto não significava um retorno ao presente mal da Europa. Thomas Jefferson afirmou isso muito desajeitadamente: "Nós seríamos maníacos se tentássemos moralizar a Europa ou resolver suas disputas pela guerra."

Casado com este senso de novidade e destino estava um senso de restauração. Os "antigos direitos de homens Ingleses livres" e "as liberdades da Igreja Cristã" eram os aspectos centrais da restauração Americana.

Para entender a natureza do sistema Americano, é necessário entender o que era aquilo que os colonizadores e os constitucionalistas estavam decididos a restaurar e a aprofundar, e quais eram as causas principais da Revolução Americana. Deveria ser notado de passagem que a Revolução Americana não foi uma revolução no sentido moderno desta palavra. Depois da Revolução Francesa, esta palavra ganhou uma nova conotação, uma inaplicável ao evento Americano.

Duas causas aparecem claramente como básicas para a separação entre as colônias e George III. A primeira causa foi a questão religiosa. John Adams citou a tentativa do Parlamento de forçar o estabelecimento da Igreja da Inglaterra nas colônias como responsável, "tanto quanto qualquer outra causa", para a separação. "A objeção não era meramente ao ofício do bispo, embora mesmo isto tivesse sido temido, mas à autoridade do parlamento, na qual isto deveria estar fundado." [1] Nós podemos concordar com Brindenbaugh em que "É inclusive um momento propício para recordarmos de que a religião foi uma causa fundamental da Revolução Americana." [2] Cada colônia tinha sua prõpria forma de estabelecimento ou instalação Cristã; cada uma era um tipo particular de república Cristã. Isso era pra eles uma ideia monstruosa, para os Anglicanos, bem como para os Congregacionalistas e Presbiterianos, que um corpo alienígena, o Parlamento, impusesse um estabelecimento sobre eles. As colônias eram Cristãs por natureza e história. Não apenas as instalações religiosas da Nova Inglaterra e dos estados centrais, mas também as colônias Sulistas tinham seu propósito e caráter especificamente Cristãos. A palavra "plantação" naqueles dias, aplicados tanto para a Nova Inglaterra quanto para as instalações sulistas, referia-se a um estabelecimento religioso de pessoas. O conceito de um estado secular era virtualmente inexistente em 1776, bem como em 1787, quando a Constituição foi escrita, e não menos quando a Declaração de Direitos foi adotada. Ler a Constituição como a Carta Régia para um estado secular é interpretar mal a história, e interpretá-la radicalmente mal. A Constituição foi preparada para perpetuar uma ordem Cristã. 

Deixe-nos considerar a refutação óbvia de tal afirmação, porque ela precisa ser conhecida: Porque existe então, basicamente, uma abstenção de qualquer referência ao Cristianismo na Constituição? A resposta precisa ser igualmente bruta: Há uma abstenção de referência porque os idealizadores da Constituição não acreditavam que esta era uma área de jurisdição para o governo federal. Não lhes ocorreria tentar estabelecer aquilo contra o que os colonos lutaram, a saber, controle religioso e estabelecimento por um governo central. Os colonos não tolerariam o poder contra o qual rebelararam-se, como reclamado pela Coroa e pelo Parlamento, na Federal Union. Cada estado constituinte tinha alguma forma de estabelecimento ou instalação Cristã que eles guardaram orgulhosamente. Esta era uma área dos direitos dos estados, não de controle federal. A Constituição, através da doutrina dos poderes expressos, barrou o governo federal de qualquer jurisdição sobre as igrejas pela omissão de referências a elas nas sublevações de poderes. Contudo, muitos clérigos bem como outros estavam temerosos e demandaram uma declaração de direitos e uma exclusão específica de qualquer referência religiosa do governo federal. [3]

A Primeira Emenda respondeu a essa demanada: "O Congresso não deve fazer leis a respeito de um estabelecimento da religião, ou, portanto, proibindo seu livre exercício." Deveria ser notado, primeiro, que nada é dito aqui sobre a separação de igreja e estado. Tal separação do Cristianismo, ou da igreja, e do estado não existiu em qualquer lugar dos Estados Unidos antes, ou, por algumas gerações, depois, da ratificação desta Emenda. Segundo, o Congresso não secularizou-se a si mesmo. O Congresso, tanto antes quanto depois da ratificação, começava suas sessões com adoração divina e não sentia inibição alguma de exercer essa fé. Além disso, ao reencenarem a Northwest Ordinance de 13 de Julho de 1787, depois da adoção da Primeira Emenda, o governo federal continuou a política do Artigo III daquela Ordenança: "Religião, moralidade, e conhecimento, sendo necessários para um bom governo e para a felicidade do ser humano, escolas e os meios de educação devem ser encorajados para sempre." Para garantir a ordem Cristã do potencial estatal, os territórios deveriam ser ajudados nesse aspecto. Terceiro, os direitos dos estados constituintes de manter a ordem Cristã sem interferência estava sublinhada pela exclusão do Congresso, i.e., o governo federal, do poder de estabelecer ou proibir a religião. O que as treze repúblicas Cristãs lutaram para garantir contra a Coroa e o Parlamento foi recusado para um governo federal. A liberdade da Primeira Emenda contra a interferência federal não é contra a religião, mas para a religião nos estados constituintes.

Os estabelecimentos e instalações nos estados constituintes eram definitivamente Cristãos. Na maioria dos estados, preveleciam estabelecimentos plurais ou singulares. Onde nenhuma igreja estava estabelecida, o Cristianismo como tal estava contudo firmemente arraigado. Existiam requerimentos religiosos para a cidadania e sufrágio, juramentos religiosos, ou uma crença firme na infalibilidade da Escritura, e leis excluindo incrédulos como testemunhas nas côrtes. As decisões das côrtes algumas vezes citavam a Lei Bíblica quando a lei civil não coubesse inteiramente no caso. [4] Em muitas áreas, leis contra a incredulidade estava nos livros de regimento. Um homem poderia ser aprisionado por ateísmo. Warren Chase reclamou disso como um exemplo de "escravidão" e "barbarismo" quando nos anos de 1820, "um velho homem foi aprisionado por sessenta dias, em Boston, por publicar em seu próprio jornal o fato de que ele não acreditava em seu Deus ortodoxo." [5] As leis tinham como premissa o fato de que os respectivos estados eram Cristãos, e o anti-Cristianismo constituía uma atividade ou crença traiçoeira. A base do estado sendo Cristã, aquela fundação tinha que ser protegida legalmente. Embora a Suprema Corte dos Estados Unidos esteja surpreendentemente atacando essas leis, muitas delas ainda permanecem nos livros. A reivindicação da Suprema Côrte para regular esses assuntos é uma violação da Primeira Emenda. Ao reinvidicar o direito de intervir para desestabelecer, a Suprema Corte dos EUA implicitamente também estabeleceu o poder negado a ela pela Constituição de proibir a religião. E, se o movimento atual nas cortes de obrigar a taxação das igrejas for bem sucedido, isso colocará as igrejas sob a regulação do estado.

Os estados, isso foi notado, tinham sua existência independente como repúblicas Cristãs como prioridade para a Revolução. Eles reteram sua prerrogativa aqui sem diminuição, sem compartilhar nada disso com o governo federal. Eles, contudo, em graus variados, compartilharam aquela prerrogativa com suas unidades constituintes, os condados. Os condados muito comumente adaptaram a lei a seus requerimentos específicos. A razão para isso era óbvia: a América representava uma série de instalações por grupos de orientação religiosa e étnica. De acordo com um estudo da cena atual publicado em 1962, "em aproximadamente metade dos condados desta nação, um único corpo religioso corresponde a pelo menos 50 por cento de todos os membros do condado." [6] A possibilidade é que isso é até mais verdadeiro a respeito da orientação étnica, i.e., a maioria dos condados são dominados por um grupo étnico em particular. A medida em que alguém viaja através dos Estados Unidos, o caráter pluralista é imediatamente aparente: uma área será Sueca e Luterana, de Missão Pactual e da Igreja Evangélica Livre; outro condado será Alemão e Católico Romano, e Reformado; outro Suíço, e terá a Igreja Reformada e a Reformada Cristã; Inglês e Episcopal; Escocês-Irlandês e Presbiteriano, e assim por diante. Como um resultado, até recentemente, não era incomum encontrar freiras ensinando em escolas em uma área, e o pastor Luterano local em sua influência sobre a escola em outra área. Em algumas áreas, Alemães nascidos Americanos falam inglês com um acento, e em outras áreas exemplos similares de domínio de uma cultura local são aparentes. A América foi colonizada por vários grupos que congregavam em setores de cidades e áreas rurais específicas sem escolha. Este fato reforçou o localismo básico da estrutura civil Americana.

A segunda causa da Revolução Americana foi novamente uma defesa contra a invasão, uma invasão do governo colonial independente pelo Parlamento. A Revolução foi na verdade uma guerra defensiva travada pelos colonos contra as tropas parlamentares. 

Para entender a significância dessa invasão, é necessário reconhecer que a estrutura civil Americana era, quase desde seu início, uma restauração Protestante do feudalismo. [7] Para os colonos, como para os barões que distorceram a Carta Magna do Rei John, a liberdade Inglesa significava feudalismo em essÊncia, localismo como contrário ao centralismo, governo contratual como contra o absolutismo. Quase de uma vez, as colônias gravitaram para o localismo e para o contratualismo. Seus contratos com a Coroa Inglesa eram contratos feudais, e não havia relacionamento algum entre as colônias e a Coroa, exceto nos termos destes contratos. Embora a Coroa fosse frequentemente arbitrária, e procurasse ser absolutista, a base legal permanecia feudal. [8] Cada colônia era então um estado independente, com sua própria estrutura civil independente, sob um senhor feudal, representada na colônia pelo governador real.

Nas colônias, esta restauração feudal Protestante estava firmemente desenvolvida, ainda que o absolutismo estivesse firmemente estabelecido na Inglaterra. Primeiro, a Coroa reinvidicou direitos divinos, e então, em 1688, o Parlamento reinvidicou exercer o absolutismo real no lugar do rei. Em contraste, nas colônias, e às vezes com impressionante rapidez, o poder gravitava do estado (i.e., a colônia) para o nível local. Um grande grau de autonomia estava acordada para cada cidade em Massachusetts tão cedo quanto a Corte Geral de 1635 por causa da firme insistência no governo local autônomo.[9] Os oficiais locais tornaram-se localmente eleitos. Nos dias do declínio do feudalismo na Inglaterra, o inimigo de Robin Hood foi o xerife e os oficiais municipais, todos nomeados pela Coroa; contra estes é que sua rebelião feudal era direcionada. Agora, na restauração feudal da América, estes oficiais eram firmemente feitos os homens do condado. Qualquer tentativa, como a de Massachusetts em relação ao pagamento de juizes, de centralizar a autoridade sobre as colônias em Londres, era fortemente resistida como uma invasão da liberdade.

O Parlamento, contudo, estava inclinado a estender seu poder dentro das colônias, e a Coroa estava disposta a essa usurpação. O Parlamento, entretanto, não tinha jurisdição legal alguma, e essa legislação, tanto quanto as instalações militares, constutíam uma invasão das colônias. Nós podemos entender a situação melhor através de uma analogia grosseira, porém válida. Se o Parlamento hoje estivesse para o direito de dissolver o governo Civil do Canadá, apontar oficiais, legislar pelo Canadá, e instalar tropas ali em caso de resistência, isso constituiria uma invasão de um estado que, além de um monarca comum e certos laços de império e de comunidade, é um estado independente livre. As treze colônias eram estados livres e independentes sob seu senhor feudal, George III. Elas não estavam sob o Parlamento, mas sinham seu próprio corpo legislativo e estruturas internamente independentes. As colônias tinham o direito e o poder de emitir seu próprio dinheiio, um direito que o Parlamento se esforçou para destruir. Cedo, em  1606, na Primeira Carta Régia da Virgínia, foi declarado:


"E que eles devem, ou podem legalmente, estabelecer e fazer com que seja feita uma Moeda, para circular entre as pessoas dessas diversas colônias, para a maior facilidade de tráfico e negociação entre eles e entre as nações ali, de tal metal, e de tal modo e forma, de forma que os vários Conselhos não devem limitar e orientar." [10]

Um estado com poder para controlar e cunhar seu próprio dinheiro é um estado independente. A Coroa não reservou nem mesmo a si mesma o direito de cunhar o dinheiro, mas viu aquilo como uma função do governo independente local.  As ações do Parlamento aqui e em outras questões coinstituiam invasão das colônias, e as ações de George III uma violação das responsabilidade feudais. A Declaração de Independência coerentemente nunca mencionaram o Parlamento Britânico; eles não tinham nenhum relacionamento legal nisso, e não tinham necessidade alguma de declarar-se a si mesmos independentes de uma autoridade à qual eles não estavam sujeitos.  Há duas referências veladas a este fato: "Ele (o rei) aliou-se a outros para sujeitar-nos a uma legislação estrangeira à nossa Constituição e Desconhecida por nossas leis, dando seu assentimento para suas pretensos atos de legislação." A outra referência ao Parlamento é esta: "Nós alertamo-os (nossos irmãos Ingleses)... da tentativa de sua legislatura em estenter uma injustificável legislação sobre nós." [11] A Declaração citou os atos reais que renderam a anulação do senhorio feudal do rei sobre as colônias. Não foram as colônias, mas foi o rei quem rebelou-se contra a lei e a ordem estabelecidas. A legalidade estava, então, do lado dos colonos. Como a Declaração afirmou, "A história do presente Rei da Grã-Bretanha é uma história de repetidas injúrias e usurpações, todas tendo como objetivo direto o estabelecimento de uma tirania absoluta sobre estes estado." E esta era uma afirmação cuidadosa: as reinvindicações parlamentares por um poder absoluto eram a questão, e o assentimento real nisso. E o cerne legal da Declaração não está em suas generalidades abertas, mas em sua demonstração específica de que um relacionamento legal, contratual e feudal com George III havia sido violado e sido colocado de lado por ele, e as colônias invadidas. Eles não estavam em rebelião contra a ideia de uma autoridade, mas contra "um tirano... inapto para ser o governante de um povo livre."

Aqui, novamente, tendo rebelado-se contra o centralismo e contra o absolutismo, os estados não estavam dando a qualquer governo os poderes que eles não tolerariam nas mãos da pátria mãe. O propósito da Constituição era, então, não criar um forte governo central,  mas, antes, criar uma união federativa que tivesse força suficiente para manter sua unidade, e para limitar aquele governo severamente em ordem de prevenir qualquer ascenção futura do centralismo. A Constituição coerentemente fornece oitenta garantias de poder para o governo federal enquanto exige 115 proibições contra ele. Para a autoridade legislativa federal, existem vinte garantias de poder e setenta restrições. Em adição, a doutrina do poder expresso, implícito na Constituiçãom, está firmemente soletrado nas Emendas IX e X como uma verificação mais profunda sobre o governo federal.

Na Emenda XI, os estados afirmaram sua maior independência da jurisdição federal. [12]

Mas seria um erro sério afirmar que a alternativa a um soberano federal é o Estado de Direitos. Apesar da importância dos estados, eles não eram a unidade básica do sistema Americano. A unidade básica é claramente e inquestionavelmente o condado; significativamente, um dos primeiros passos rumo à independência foi tomado por Mecklenberg County, na Carolina do Norte, em 31 de maio de 1775, no intuito de prevenir um vazio legal. [13]

Nós já notamos que o condado tinha certos poderes com referência à religião. Mais importante, em outras áres o condado tinham jurisdição completa, e estar áreas constituem a essência do governo civil.

Primeiro, o imposto sobre imóveis estava nas mãos do condado, que teve sua jurisdição estabelecida desde cedo. As pessoas de uma área controlavam, então, seus impostos contribuídos e de seus supervisores dentro do condado, de forma que o poder de taxação não estava longe de sua jurisdição. Quando o poder de taxação sai do condado, a tirania então começa nos Estados Unidos. O Socialismo ou o Comunismo serão apenas um passo a mais. As pessoas de um condado estarão indefesos a medida em que sua propriedade seja taxada ao ponto da expropriação por uma distante capital do estado. Um passo nessa direção já está sendo contemplada na California. Ainda que, contudo, este poder todo-importante permaneça para a maior parte do condado.

Uma das razões centrais para a Constituição era a falha da Confederação por causa de sua inabilidade em taxar, sendo o Congresso dependente de garantias dos muitos estados. Enquanto certos poderes garantidos pelos Artigos da Confederação foram subsequentemente removidos pela Constituição, a extensão central de poder era o poder para taxar. Isso estava circunscrito em dois caminhos: primeiro, a dívida em papel-moeda estava barrada, o Congresso e os estados estando limitados a dinheiro bruto e o Congresso estando limitado a cunhar moeda, regulando seu valor, e fixando o padrão de pesos e medidas (Artigo 1, seção 8). Este poder estava especificamente restrito ao Congresso, não a um banco central. Sendo a dívida em papel-moeda e a inflação são formas de taxação, esta era uma limitação severa sobre os poderes do Congresso, que anteriormente emitiu dívida em papel-moeda, como fizeram os estados. Segundo, "sem Capitação, e outros impostos diretos" sobre cidadãos poderiam ser cobrados, "a não ser na Proporção do Censo de Enumeração aqui direcionada a ser tomada," e "nenhuma taxação ou direito... sobre artigos exportados de qualquer estado" eram permitidos (Artigo 1, Seção 9). Impostos eram essencialmente "Direitos, Impostos e Tributos" cujo propósito era "pagar as Dívidas e prover uma Defesa comum e um Bem-estar geral dos Estados Unidos" (Artigo 1, Seção 8). "Bem-estar geral" era um termo que claramente não tinha a intenção de significar ajudar a indivíduos, Madison então estabeleceu em O Federalista. [4] Então, a mais importante área de taxação, a propriedade, era deixada para o condado, e a própria renda era considerada pela Suprema Corte como estando fora da autoridade federal antes da passagem da Décima Sexta Emenda. A despeito do Imposto de Renda, o poder para taxar ainda permanecia no nível do condado.

Segundo, a lei criminal era e é a lei do condado em essência. Esta era uma importante proteção contra a tirania e contra o uso político da lei criminal. Os oficiais responsáveis pela execução da lei, incluindo os juízes, eram e são os oficiais do condado, em sua maioria, ou de suas unidades constituintes. Como T. Robert Ingram pontuou, não muitos anos atrás, as execuções eram também defendidas na instalação do condado. O poder policial e a lei criminal eram então matéria de jurisdição local no sistema Americano. Isto torna possível, com o declínio moral da comunidade, um enfraquecimento na execução da lei e da ordem, mas, mais do que isso, este é o ingrediente básico da liberdade no sistema legal Americano, de governo independente tanto na igreja quanto no estado. É autoridade local; é governo independente. Isso significa verdadeiramente aquilo que o sistema judiciário requer, julgamento por pares.

Terceiro, a lei civil é também a lei do condado em um grande nível, executada por cortes locais e por oficiais eleitos localmente. O cidadão Americano está então ligado mais ao governo do condado do que ao estado e ao federal. Seus instrumentos básicos de governo civil são locais, residindo no condado, e o condado é sua linha histórica de defesa contra as invasões do estado e do governo federal. Na antiga América, as eleições da cidade e do condado eram apropriadamente consideradas mais importantes do que as eleições estaduais e federais, e as qualificações de propriedade eram mais estritas no nível local. O condado era o coração da restauração feudal Protestante, e o crescimento do estado e especialmente do poder federal eram tão suspeitas quanto o crescimento do poder real, e o absolutismo real foi odiado e alvo de desconfiança numa era anterior.

O condado está comumente sob assalto dos planejadores das Nações Unidas, do governo federal, estadual e metropolitano. [15] Os planos diretores da cidade e do condado tem sido e continuam a ser instrumentos para subverter o governo representativo e para minar o localismo. Desde que o feudalismo foi e continua sendo identificado como atraso e primitivismo, o sistema Americano histórico é agora caluniado como pertencente à era do cavalo e da charrete.

O primeiro grande assalto ao localismo veio muito cedo, e ele veio dos estados. A Constituição, ao estabelecer o Colégio Eleitoral, o fez como a contraparte exata do Congresso, com um eleitor para cada distrito congressional e em geral dois para os dois senadores. A convenção constitucional não presumiu organizar estritamente os estados para seguirem os distritos congressionais, com um eleitor nomeado para cada distrito, mas ele certamente sugeriu isso pela exata coincidência da estrutura. Assumiu-se nos procedimentos da convenção que homens proeminentes e hábeis de cada distrito congressional, e do estado em geral, seriam eleitos ou apontados como eleitores, e, para reterem sua independência e integridade, os eleitores não poderiam ser um "Senador ou Representante, ou uma pessoa em cargo de confiança ou beneficiário sob os Estados Unidos" (Artigo 11, Seção 1).

Por alguns anos, uma variedade de métodos foi usada, e eleitores comumente tiveram uma medida de independência tanto quanto laços ao distrito local. Em 1836, contudo, o bilhete geral foi usado em todos os estados, exceto a Carolina do Sul (onde a eleição pela legislatura continuou até 1860), e raramebte desde então houve uma renúncia ao bilhete geral. [16]

Políticos estaduais vieram a reconhecer o poder inerente do bilhete geral. Em vez de obrigarem cada eleitor a votarem no distrito congressional, onde, no máximo, apenas dois estavam ligados à votação estadual, o bilhete geral tomou o poder do distrito congressional, a unidade local, e deu-o ao estado. Como um resultado, enquanto todo distrito congressional no estado, exceto aqueles de grandes centros urbanos, podem votar para um candidato, seus votos são anulados pela pequena maioria dada pelo voto urbano, e todos os votos eleitorais podem ir pra outro candidato. 

Os políticos estaduais não estavam sozinhos em reconhecerem o poder inerente no bilhete geral. Grupos minoritários rapidamente reconheceram que ele dava-os a balança de poder entre os dois partidos. O primeiro grupo a fazer uso deste poder foi o movimento Abolicionista. A Escravidão já havia sido anteriormente uma fonte de tensão, mas estava longe de dominar a política federal. Agora a pintura mudou rapidamente. Uns poucos milhares de abolicionistar, por exemplo, no estado de Nova Iorque poderiam, lançando seus votos em um partido ou outro, decidir o resultado de uma eleição.

No estado de Nova Iorque, por mais de trinta anos depois de 1792, os legisladores escolheram os eleitores, com a desculpa para a provisão legal disso em 1792 de que "não houve tempo suficiente antes da eleição de 1792 para fazer arranjos para uma escolha popular dos eleitores." Em 1824, quando a demanda por eleição popular assentou-se, haviam 260.000 votantes e 160 legisladores estaduais em Nova Iorque. O governador Yates esperava uma Emenda à Constituição dos Estados Unidos para corrigir a situação e requerer a eleição distrital. Depois de muita luta, a pressão popular conduziu a uma mudança na eleição de eleitores pelos distritos como contrária a (1) eleição por legisladores, (2) eleição em um bilhete geral com um voto plural, ou (3) eleição em um bilhete geral por maioria de votos. Nova Iorque aderiu ao sistema de bilhete geral na eleição de 1832. [17] No plano do bilhete geral, apenas uns poucos milhares de votos eram necessários para balançar um estado em favor de um candidato em particular; a partir do poder de barganha de grupos minoritários.

O voto de Nova Iorque, de 1824 a 1836, é instrutivo a esse respeito. Na eleição presidencial de 1824, o voto eleitoral de Nova Iorque foi da seguinte forma, com os legisladores escolhendo os eleitores: Jackson 1, Adams 26, Crawford 5, Clay 4. Em 1828, com os distritos elegendo os eleitores, os resultados foram como se segue: Jackson, 140.763 votos, 50,97% dos votos, vinte eleitores; Adams, 135.413 votos, 49,03% dos votos, sessenta eleitores. Em 1832, com o sistema de bilhete geral, Jackson recebeu 168.562 votos, ou 52.11%, e quarenta e dois votos eleitorais, enquanto Clay, que recebeu 154.986 votos, ou 47,89%, não recebeu nenhum voto eleitoral. Em 1836, Van Buren também tomou os quarenta e dois votos eleitorais com 166.886 votos populares, ou 54,60%, enquanto Harrison, com 138.765 votos, ou 45,40%, não recebem voto eleitoral algum. [18] A significância desse fato, que um voto em bloco de uns poucos milhares poderia ditar para cada partido ou para qualquer candidato certos termos em troca de seus votos, não foi perdida por políticos ou por grupos minoritários. O Controle passou das mãos de uma maioria sensata em cada lado para as mãos das inflexíveis minorias de um tema só. Em muitas áreas, estes grupos tomaram controle cedo.

O efeito na política nacional foi devastador. A questão da escravidão foi forçada sobre ambos os partidos, e sobre o Congresso, pela habilidade da minoria de controlar o resultado nas eleições estaduais. O efeito sobre os partidos também foi destruidor. O Nacional Democrata foi paulatinamente transformado em partido Sulista. O Whigs foi quebrado por causa de sua procrastinação na questão, e o Partido Republicano nasceu, um partido que em 1860 elegeu um presidente das minorias, Lincoln, e que era denominado em si mesmo, não pela maioria, mas por uma minoria. A Guerra Civil foi, então, um produto da ascenção do poder de uma minoria através do bilhete geral.

Desde então, o poder da minoria foi consistentemente usado como um instrumento-chefe de poder. Vários grupos foram eficazes a partir da Guerra Civil até Franklin Delano Roosevelt, mas, desde Roosevelt, este instrumento foi especialmente refinado. Grupos minoritários, através do bilhete geral, seguraram a balança do poder em muitos estados: os trabalhistas, os negros, os Católicos, os Judeus Sionistas, pensionistas, e outros. Os candidatos fizeram campanhas, nesse sentido, não pelo voto da maioria de republicanos e democratas, mas para o "voto de balanço", a minoria e o voto-de-um-tema que agora governa a política Americana. Apenas pela retauração do localismo, que restaura a Constituição para requerer a coincidência do colégio eleitoral e seu voto com a estrutura do Congresso, pode um governo da minoria, com seus males concomitantes, ódio e injustiça, ser enquadrado.

Nós vimos as duas causas da Revolução [Americana], a questão religiosa e a invasão do localismo e do governo independente, e as implicações dessas posições para nós hoje.

Deixe-nos examinar agora outros aspectos da história Americana que distinguem claramente o sistema Americano do que ele é hoje. Um importante entre estes foi a atitude a respeito da propriedade e do sufrágio. A questão de um requerimento federal de propriedade para o sufrágio foi seriamente levantada na Convenção por muitos homens. Gouverneur Morris opôs-se à regra de números por si só como contrária à propriedade, afirmando, "não a liberdade, mas a propriedade é o maior objeto da sociedade." Rutledge concordou: "A propriedade é certamente o objeto principal da sociedade." King disse, "A propriedade é o objeto primário da sociedade, e na fixação de uma relação, não deve ser excluída da estimativa." Butler defendeu que "A propriedade é o único medida justa de representação." James Wilson claramente discordou: "A propriedade não é a única nem o fim primário do governo e da sociedade; a melhoria da mente humana é o objeto mais nobre." Madison defendeu que uma medida federal estabeleceria a hostilidade nos Estados Unidos quando evadisse do fato de que "posses territoriais não eram evidência garantida de bem real," com muitos proprietários de terra estando profundamente em débito. Benjamin Franklin pontuou severas objeções à qualificação de propriedade, alertando, "Lembrem, a Escritura requer dos governantes que eles sejam homens que odeiem a cobiça." [19] Dickinson opôs-se à classificação, desde que uma afirmação constitucional não seria completa e ainda limitaria o Congresso "do fornecimento de omissões." Além disso, "A melhor defesa reside nos titulares gratuitos que elegeriam os Legisladores. Enquanto esta Fonte permanecer pura, o interesse público estará segudo. Se ele corromper-se em qualquer momento, nenhum expediente de títulos poderia repelir o perigo." [20] Um requerimento federal de propriedade foi então rejeitado, e a matéria deixada nas mãos dos estados e dos condados.

Madison não estava exatamente certo de qual era a resposta para o problema do sufrágio qualificado, mas ele sentiu que "os títulos gratuitos do Condado seriam os depositários mais seguros da liberdade Republicana." Ele previu o tempo em que, diferentemente do seu tempo, muitos votantes seria trabalhadores sem posses que tornariam-se "as ferramentas da opulência e ambição." O resultado seria um estilo Europeu de aristocracia.. Gouverneur Morris temeu a mesma coisa: "A menos que você estabeleça uma qualificação de Propriedade, nós devemos ter uma aristocracia." [21] A demanda pela qualificação de propriedade era, então, uma prevenção para a aristocracia ou oligarquia, a pilhagem do povo pelos poucos ricos em nome das massas. Muito depois, um mestre político citou o que era necessário para o triunfo de uma oligarquia. Franklin Delano Roosevelt declarou: 


"Agora, pra trazer um governo pela oligarquia mascarada de democracia, é fundamentalmente essencial que praticamente toda a autoridade e controle sejam centralizados no Governo Nacional." [22]

As qualificações de Propriedade, de vários graus, existiram no nível estadual. Dar direito de voto sobre propriedade a homens não-proprietários era visto como destrutivo da lei e da ordem. Daí, Cooper afirmou, "Os governos das cidades e vilas, por exemplo, estão quase inteiramente direcionados para a regulação da propriedade, e o controle dos interesses locais," o sufrágio deveria ser restrito aos proprietários, que tem uma fatia do bolo nas questões envolvidas." [23] Em algumas áreas hoje, votações separadas existem para donos de propriedades, que são os únicos que podem votar em emissões de obrigações e medidas. A mola propulsora de muitos movimentos conservadores nos anos de 1950 e 1960 é a revolta de donos de propriedades contra medidas igualitaristas e confiscatórias.

Esta questão com respeito à propriedade talvez tenha sido mais nitidamente afirmada em 1843 por Karl Marx. Deveria notar-se que as referências ao "estado" significam, portanto, exceto em referência aos estados Americanos, o moderno estado secular.


"O estado é o intermediário entre o homem e a liberdade. Como Cristo é o intermediário a quem Cristãos encarregam com sua divindade e todos os seus laços religiosos, assim é o Estado, o mediador a quem os homens encarregam com toda a sua não-divindade e sua completa ausência de laços.
O triunfo político do homem sobre a religião compartilha todas as vantagens e desvantagens do triunfo político em geral. Então, por exemplo, o estado anula a propriedade privada: o homem proclama politicamente que a propriedade privada está abolida a medida em que ele abole a qualificação de propriedade para o voto, como foi feito em muitos estados Americanos... Não é a propriedade privada como uma ideia abolida quando os não-proprietários tornam-se legisladores para os proprietários? A qualificação de propriedade para o voto é a última forma política de reconhecimento da propriedade privada." [24]

Alguns pontos de grande importância estão aqui afirmados e implícitos. Primeiro, na medida em que o estado cresce em poder, ele "emancipa-se a si mesmo da religião" e professa "nenhuma religião exceto sua própria natureza enquanto estado." Este estado secular coerentemente torna-se o "intermediário" ou mediador, e salvador do homem. O estado torna-se a estrada para o paraíso almejado e a fonte da salvação humana. O estado secular é então inevitavelmente uma ordem messiânica. Segundo, "o estado anula a propriedade privada." "O estado pode ser um estado livre sem que o homem nele seja um homem livre." [25] É certamente significante que nos Estados Unidos hoje existe uma referência crescente ao nosso status de "nação livre" e menos a nossa herança como um povo livre, indivíduos livres. Para que o estado seja livre, é requerido de nós que perguntemos, livre de quem? O estado quer ser livre, não apenas de poderes estrangeiros, mas também, mais frequentemente, das algemas para o seu próprio povo. Para libertar-se a si mesmo, o estado deve escravizar cidadãos. Para fazer isso, ele precisa, primeiro, secularizar-se a si mesmo e às pessoas, e, segundo, anular a propriedade privada, desde que tanto Cristianismo quanto a propriedade fazem os cidadãos mais independentes do estado e mantém o estado estritamente limitado.

Terceiro, Marx apontou, "a propriedade privada como uma ideia" é "abolida quando os não-proprietários tornam-se legisladores sobre os proprietários." Quando tempo duraria o Cristianismo como uma instituição se descrentes pudessem votar nas igrejas? Não-proprietários respeitarão a propriedade em qualquer grau? A resposta é o firme confisco de bens, propriedade, e renda, através da taxação. A partir de Junho de 1963, trabalhadores civis na esfera federal, estadual e local excediam 12 milhões, com outros 28 milhões recebendo bem-estar de uma forma ou de outra. Funcionários civis no Executivo Federal chegavam a 2.353.054; no legislativo, 22.853; no judiciário, 4.900; formando um total de 2.380.807. O total de receita dos governos federal, estadual e local excediam $150 bilhões de dólares em um ano. Desde que uma em cada sete pessoas é um beneficiário do programas de bem-estar, o peso dessa raxação cai pesadamente sobre a responsabilidade dos cidadãos. A ascenção do estatismo coincide com o declínio da fé, da propriedade privada, e da responsabilidade. E para acelerar sua ascenção ao poder, o estado deve erodir mais ainda estas coisas e é daí hostil a elas por natureza.

Em nenhuma outra área uma mudança tão radical tomou lugar nos anos recentes dos Estados Unidos como na educação. O movimento da "escola pública", ou educação estatista, não existia até a década de 1830. A educação estatista começou como um movimento subversivo, e a história de sua implacável e selvagem luta ainda não foi escrita. [26] Os elementos essenciais da conversão que produziu a educação estatista são claramente vistos em Horace Mann (1796-1859), "o Pai das Escolas Comuns." Primeiro e antes de tudo, Mann era um Unitarista. O Unitarismo da Nova Inglaterra estava na primeira linha de combate pela educação estatista. Para Mann, o Unitarismo era o verdadeiro Cristianismo, e, com ausência de zelo humorístico, ele lutou por sua fé sagrada. A direção do pensamento Unitarista foi cartografado anteriormente por William Ellery Channing. De acordo com Phillips, para Channing, "a organização secular da sociedade usualmente toma o lugar da Sociedade Divina na terra, historicamente a Igreja Cristã, e torna-se a si mesmo o agente da salvação de Deus." Channing falou a respeito da "divinização do estado nacional," afirmando em 1812 que "o governo é uma instituição divina." A posição bíblica é que o governo civil é divinamente ordenado ou instituído, mas definitivamente ele não é divino em si mesmo; inclusive, a fé bíblica está em guerra com tal posição. Mas Channing, por volta de 1830, posicionou-se para "uma comunidade completamente unívoca, na qual todas as sanções divinas e humanas." [27] Para Channing, de acordo com Phillips, "A salvação do homem, então, deve ser trabalhada não sobre a base da membresia no corpo místico de Cristo, mas na cidadania da gloriosa raça do homem." [28] Para Theodore Parker, outro líder Unitarista, a verdadeira igreja era a grande Igreja invisível do Homem, a ser revelada através da America. O.B. Fronthingham subsequentemente (1872) falou sobre "A religião da Humanidade" e suas esperanças no "novo paraíso" a ser trazido pelo estado. Em virtude desse muito estensivo movimento Unitarista, não é surpresa que seus membros e amigos viram a velha escola Cristã como um atraso e como incapaz de lidar com as questões básicas dos tempos. A verdadeira educação deveria preocupar-se com a liberdade, e a ordem da liberdade humana era o estado, como Horace Mann afirmou fervorosamente. A responsabilidade da igreja era libertária antes de salvacionista, e a liberdade era institucional, i.e., satista por natureza. Como um resultado, a educação era propriamente a providência de um estado. Mann trabalhou, portanto, para libertar as escolas de sua natureza basicamente Cristã e independente no intuito de dá-las a verdadeira direção, como ele viu, em termos de estado. Sua hostilidade contra o Calvinismo e contra as escolas livres da época era então severa e intensa. A educação, para completar seu chamado, deveria ser estatista. Escolas estatais iriam, ele acreditava, redimir o maior número de pecados, crimes, pobreza, ignorância, e prisões obsoletas em um século.

Segundo, Horace Mann não era, em um sentido moderno, um socialista, mas ele defendeu as premissas daquela posição. De acordo com Merle Curti, Mann tinha equívocos ingênuos sobre o socialismo. [29] Enquanto seria um erro aplicar o sentido moderno completo da palavra "socialista" a Mann, está claro que suas respostas aos problemas sociais eram basicamente estatistas. Enquanto, em termos de prática corrente, Mann era "conservador" em muitas coisas, por sua adesão do estado como a ordem unívoca do homem, radicalmente comprometeu-se com uma ordem socialista, da qual a escola era a primeira e fundamental parte. Além disso, a conversão do sistema educacional da América em um instrumento do estatismo era o passo mais importante para o socialismo que uma sociedade pode tomar, porque para socializar uma criança é um passo muito mais radical do que socializar a renda, bem monetário, ou propriedade. É precisamente isso, portanto que os Beards chamaram de "a revolução educacional," que Mann efetuou. [30]

O Unitarismo como um todo orgulhou-se de seu socialismo. Unitaristas proeminentes foram instrumentais em muitos entusiastas socialistas na década de 1840, e Brook Farm, de acordo com Noyes, "em sua concepção original, não era uma formação Fourier de forma alguma, mas uma semente Americana. Era a criança do Unitarismo da Nova Inglaterra." [31] A educação controlada pelo estado era uma dentre um número que o Unitarismo venceu; temperança, paz, e abolição, entre outras causas, também inflamaram reformadores mal humorados. Suas respostas a esses problemas, e em muitos outros, era a ação estatista. Por traz de John Brown, que era subsidiado para começar a guerra, levantou seus patrocinadores, o Secret Six [Seis Secreto], os quais eram Unitaristas. [32] O enforcamento de John Brown foi comparado com a crucificação de Cristo por Thoreau, e Edouard de Stoeckl, o Ministro Russo, escreveu a seu governo que Brown foi "proclamado... como igual ao nosso Salvador." [33]

Este era o caráter Unitarista em que Horace Mann atuou. Alguns Unitaristas dedicaram-se a lutar por paz, outros por abolição, feminismo, e coisas do tipo. A panaceia estatista de Mann era o controle do governo sobre as escolas. Deve acrescentar-se que, como um advogado dedicado da frenologia, ele já estava comprometido com a fé de que a vida humana era essencialmente governada por fatores externos, um primeiro princípio da salvação estatista.

O conceito de educação "democrática" ou estatista travou guerra, não apenas contra a fé Cristã, mas também contra a família. Muito cedo, por volta dos anos de 1860, a California tornou a crítica contra um professor por um "pai, guardião, ou outra pessoa... na presença ou aos ouvidos de um pupilo dele,... um delito." Outros estados também elevaram a autoridade dos professores sobre aquela dos pais. [34] Depois da Segunda Guerra Mundial, James Bryant Conant escreveu: 


"Onde quer que a instituição da família ainda seja uma instituição forte, como ela é nesse país, certamente a desigualdade de oportunidade é automaticamente, e comumente inconscientemente, um princípio básico para essa nação; os pais mais favorecidos procurarão obter mais favorecimentos para seus filhos. Portanto, quando nós Americanos proclamamos uma aderência à doutrina da igualdade de oportunidades, nós encaramos a necessidade de um compromisso perpétuo. Agora parece importante pra mim reconhecer tanto o conflito inevitável e a natureza contínua desse compromisso." [35]

As escolas "públicas" e estatistas, que começaram sua história como um movimento subversivo tinham como objetivo subverter a antiga ordem, agora acrescentaram a subversão da família! Deve ser lembrado que a família já foi a instituição educacional primária. Finalmente, em 1883, um livro guia para pais, encarou o crescimento das escolas estatais, instou, "Pais farão sabiamente, onde quer que seja possível, por onde continuar no trabalho de instrução elementar em casa." [36] Nos anos de 1950, quando pais com qualificação superior fizeram isso, e fizeram habilmente, eles foram levados a cortes. A educação estatista é cada vez mais intolerante a qualquer rivalidade.

Mas, em anos recentes, uma revolta firme contra a educação estatista foi desenvolvida, com até 16% de todos os alunos do ensino médio e matriculados em escolas não-estatais em 1960. Esta foi uma área onde o avanço do estatismo sofreu um recuo. A ameaça, entretanto, de uma ofensiva maior é muito real. O estado, os federais, e as agências das Nações unidas procuram controlar todo tipo de escola, estatista ou não-estatista, em nome da "humanidade." A implicação necessário é muito raramente encarada pelos Americanos: a necessidade de atacar, defendendo a abolição pura e simples de todas as escolas estatais como hostis à liberdade. Infelizmente, o único município a mover-se, Prince Edward County, na Virginia, o fez em 1958 por uma outra razão que não a questão do estatismo, i.e., a U. S. Fourth Circuit Court of Appeals pediu pela desegregação das escolas superiores do condado. [37] Há uma razão para crer, contudo, que o apogeu da escola "pública" acabou, e que escolas livres eventualmente suplantarão-na, embora não sem luta. Mas é preciso ser lembrado que a educação secular e estatista não era uma parte do sistema Americano durante os dois primeiros séculos de sua história, incluindo seus primeiros quarenta e cinco anos sob a Constituição, e, mesmo ali, foi vista por algum tempo como uma inovação perigosa e radical.

Outro aspecto vastamente diferente da cena corrente, refletindo a mudança do sistema Americano, diz respeito ao bem-estar. Uma história adequada do bem-estar não existe. A maior parte da igreja medieval, e especialmente de várias ordens, em ministrar para os doentes e necessitados, é muito pouco conhecida. Fundações estensivas e fundos fiduciários para estes propósitos foram confiscados pelos estados nacionais, e a era "moderna" começou com maiores problemas no reino da caridade como um resultado. Gradualmente, igrejas, associações privadas, fundos fiduciários, e fundações assumiram a responsabilidade e encontraram-na. A atividade do governo civil nesta área era quase inteiramente limitada ao condado, e era limitada em sua jurisdição. [38]

A transição da antiga para a presente situação pode ser melhor analisada por um breve exame da cidade do Kansas em 1909. No outono, quando milhares estavam desempregados, o Helping Hand Institute [Instituto Mão Auxiliadora] instalou operações de quebra e instalação de pedras, com a pedra vendida para a cidade para trabalho em estradas. A ajuda então provida foi insuficiente para atender à emergência. Cidadãos ricos, conduzidos por William Volker, trabalharam pra criar o primeiro Departamento de Bem-Estar Público municipal, em 4 de abril de 1910. Essa agência pública, contudo, era sustentada por fundos privados, do próprio Volker, e por isso ela ainda era, como no passado, um caso de caridade privada organizada encontrando todas as necessidades e resolvendo problemas. Este Departamento instalou uma agência de empréstimos para os necessitados, confrontando os problemas de prostituição e imoralidade, e lutou para coordenar o trabalho de agências privadas, como o Helping Hand Institute e a Provident Association [Associação Provedora], e encontrou necessidades não cobertas pelas agências privadas existentes. Depois que Volker deixou o Departamento em abril de 1911, ele tornou-se de fato uma agência municipal, e políticos como Thomas J. Pendergast reconheceram seu potencial como um instrumento de poder político. Volker pessoalmente "aprendeu que o governo e a política são inseparáveis, por definição; que caridade política não é caridade de forma alguma."  Ele observou em 1918, quando o último membro da ala independente, Leroy Halbert, foi deposto pelo "Conselho da Cidade dominado pela máquina," "eu aprendi algo sobre o governo... O governo precisa estar restrito àquelas atividades que podem ser confiadas aos piores cidadãos, não aos melhores." [39]  

Outras cidades muito rapidamente seguiram a cidade do Kansas, estabelecendo departamentos de bem-estar público; estados, e então o governo federal, rapidamente seguiram isso. Os potenciais tremendos para poder político foram largamente reconhecidos. Não caridade, mas poder, era a função primária do bem-estar social. A tentativa de várias agências em anos recentes de agir mais rápido do que a demanda pública, é motivada por uma luxúria por poder, não por uma consideração pelo bem-estar humano. a caridade é um sub-produto: deve haver suficiente, como pão e circo, para manter as massas felizes, mas o objetivo maior é o poder, o poder de ser deuses de manipular os homens e a sociedade, de satisfazer os caprichos da megalomania em nome da benevolência.

E com isso segue uma história sendo reescrita. Não é surpresa que alguns estudantes colegiais estão começando a reportar, infelizmente com credulidade, que eles foram ensinados que, depois da depressão econômica de 1929, massas famintas causaram tumultos nas ruas, e pessoas foram largadas nas calçadas da América nos últimos estágios de fome. 

Está claro que uma segunda Revolução Americana tomou lugar. Nas palavras do título de Garet Garrett, A Revolução Passou, e agora está tentando extirpar da memória dos cidadãos da primeira revolução. Esta segunda revolução é um tipo de retorno à Europa, para "a casa da servidão," uma rebelião contra a liberdade e suas responsabilidades. Não é surpresa que isso aconteceu de mãos dadas com uma descarada ignorância a respeito da Revolução Americana e seu pano de fundo. Para a restauração daquela primeira revolução, e sua extensão, deve haver um retorno para a fé Cristã, uma fé onde não o estado, mas Cristo, é o Salvador e Mediador, e, segundo, um retorno à restauração Protestante do feudalismo, à centralidade e importância da unidade local, o condado, e seus elementos. 

1. John Adams, Works 10, (1865 edition), 185 - letter to Dr. Jeddiah Morse, 2 December 1815.
2. Carl Bridenbaugh, Mitre and Sceptre, Transatlantic Faiths, Ideas, Personalities and Politics, 1689-1775 (New York: Oxford University Press, 1962), xiv.
3. See Robert Allen Rutland, The Birth of the Bill of Rights, 1776-1791 (Chapel Hill, North Carolina: University of North Carolina Press, 1955), 127f., 151, 166.
4. For an example of this, an 1836 New Hampshire divorce case, see J. W. Ehrlich, The Holu Bible and the Law (New York: Oceanda, 1962), 64-69.
5. The Life-Line os the Lone One; or, Autobiography of Warren Chase, The World's Child, seventh edition (Boston: Colby and Rich, 1881), 23.
6. Edwin Scott Gaustad, Historical Atlas of Religion in America (New York: Harper and Row, 1962), 159.
7. See R. J. Rushdoony, This Independent Republic (Nutley, New Jersey: Craig Press, 1964).
8. See Charles Howard McIlwain, The American Revolution: A Constitutional Interpretation (Ithaca, New York: Great Seal Books, 1961).
9. See Sumner Chilton Powell, Puritan Village, the Foundation of New England Town (Midletown, Connecticut: Wesleyan University Press, 1963); Thomas Jefferson Wertenbaker, The Puritan Oligarchy, The Founding of American Civilization, 44f.: "Localism in Religion" went hand in hand with "localism in government."
10. Richard L. Perry and John C. Cooper, editors, Sources of Our Liberties (New York: American Bar Foundation, 1952), 42.
11. Carl L. Becker, The Declaration of Independence, A Study in the History of Political Ideas (New York: Vintage Books, 1958), 18ff. 104, 112, 131.
12. James Jackson Kilpatrick, The Sovereign States (Chicago: Regnery, 1957), 53ff.
13. See Charles C. Tansill, editor, Documents Illustrative of the Formation of the Union of the American States (Washignton, D.C.: The Government Printing Office, 1927), 6-9. See also Perry and Cooper, Sources of Our Liberties, 314.
14. Thomas James Norton, The Constitution of the United States (New York: America's Future, 1949), 45. See James Madison, The Federalist, Edward Mead Earle edition, (New York: Modern Library, 1936), no. 41, 268f.
15. See E. G. Grace, What is Metropolitan Government? (Los Angeles, 1958); Jo Hindman, Terrible 1313 Revisited (Caldwell, Idaho: Caxton Press, 1963). See also Don Bell Reports, (Year Ten), nos. 7-10, 15 February 1963-8 March 1963.
16. Karl E. Mundt, "Is Your Presidential Vote Worth MORE or LESS than your Neighbor's?," in Dawn, 7 (September 1962), 4, 6-7.
17. C. H. Rammelkamp, "The Campaign of 1824 in New York," Annual Report of the American Historical Association for the Year 1904 (Washginton, D.C.: Government Printing Office, 1905), 175-201.
18. Svend Petersen, A Statistical History of the American Presidential Elections (New York: Frederick Ungar, 1963), 18-23.
19. George Bancroft, History of the Formation of the Constitution of the United States of America, vol. II (New York: Appleton, 1882), 69f., 85, 91f., 125-128.
20. Tansill (Debates as reported by James Madison), 460.
21. Ibid. 489, 874.
22. "Radio Address on States'Rights," 2 March 1930, The Public Papers and Addresses of Franklin D. Roosevelt, vol. I, the Genesis of the New Deal, 1928-1932 (New York: Random House, 1938), 569-575. See also "Roosevelt Decries Waning State Rule," New York Times, 3 March 1930, 1.
23. James Fenimore Cooper, The American Democrat (New York: Vintage Books, 1956 reprint), 136.
24. Karl Marx, A World Without Jews, translated, with introduction and dialogue, by Dagobert D. Runes, fourth, enlarged edition (New York: Philosophical Library, 1960), 10f.
25. Ibid., 9, 10.
26. This writer has written of the history of the philosophies of education in that struggle. See R. J. Rushdoony, The Messianic Charater of American Education (Nutley, New Jersey: Craig Press, 1963).
27. Clifton J. Phillips, "Puritan and Unitarian Views of Church and Society in America" (Ph.D. diss. Starr King School for the Ministry (Unitarian), Berkeley, California, 1944), 14f.
28. Ibid., 16.
29. Merle Curti, The Social Ideas of American Educators (Patterson, New Jersey: Littlefield, Adams, 1959), 120.
30. Charles A. and Mary R. Beard, The Rise of American Civilization, vol.I (New York: Macmillan, 1930), 816. Sumner, enthusiastically supporting Mann, declared, "Deixem-nos colocar um prego de aço sobre a serpente de fanatismo religioso tentando abraçar nossas escolas em suas voltas insidiosas," (New York: Alfred A. Knopf, 1961), 87.
31. John Humphrey Noyes, History of American Socialisms (New York: Hilary House, 1961 reprint), 104.
32. J. C. Furnas, The Road to Harpers Ferry (New York: William Sloane, 1959). Thomas Wentworth Higginson (1853-1911), a Unitarian Clergyman and one of the Secret Six, remarked in early 1858 to one of "Old Brown's" appeals for money: "Eu sempre estou pronto para investir dinheiro em traição, mas no presente eu não tenho nenhum para investir." 
33. Edmund Wilson, Patriotic Gore, Studies in the Literature of the American Civil War (New York: Oxford University Press, 1962), 246.
34. Zach Montgomery, The School Question from a Parental and Non-Sectarian Stand-Point (Washington: Gibson, 1886), 51.
35. James Bryant Conant, Education in a Divided World, The Function of Public Schools in our Unique Society (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1948), 8.
36. John Hall, A Christian Home: How to Make and How to Maintain It (Philadelphia: American Sunday School Union, 1883), 77.
37. Ebony, November 1963, 63-66, 68.
38. For an interesting account of one such measure, the poor vendu, see Samuel Hopkins Adams, Grandfather Stories (New York: Signet, 1955), 231ff. See also The Life-Line... or Autobiography of Warren Chase, 19, 22-32. For an important study of an aspect of the English history of welfare, see W. K. Jordan, Philantropy in England, 1480-1660, A Study od the Changing Pattern of English Social Aspirations (London: George, Allen and Unwin, 1959).
39. Herbert C. Cornuelle, "Mr. Anonymous," The Story of William Volker (Chicago: Regnery, 1951), 78.

sexta-feira, 10 de julho de 2015


O QUE HÁ DE ERRADO COM O PAPA FRANCISCO? 
por John Bugay.

Uma das respostas-padrão que os católicos romanos conservadores dão, quando apresentados a algumas das coisas que o papa Francisco tem dito, é que "nada do que ele está dizendo é contrário ao ensinamento Católico."

Levando em consideração que o conceito de algo "contrário ao ensinamento Católico" é um problema interno do Catolicismo Romano. Argumentos podem ser feitos, e têm sido feitos, de que (a) o ensino Católico Romano em si mesmo mudou significativamente nos últimos cem anos, e que (b) aquilo que é único no Catolicismo Romano não é sequer cristão.

Mas não quero seguir nessa direção por enquanto. Eu não tenho a pretensão de prover uma análise profunda do que ele está dizendo. O que pretendo fazer neste artigo é localizar o que ele está dizendo dentro de uma corrente de pensamento mais ampla e muito preocupante que tem sido identificada por escritores Cristãos nos últimos 100 anos ou mais.

UMA PERCEPÇÃO DE J. GRESHAM MACHEN

J. Gresham Machen identificou um dos grandes males do nosso tempo em seu trabalho atemporal "Christianity and Liberalism" (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1923, reprinted 2002): 


"O movimento designado como 'liberalismo' é considerado 'liberal' apenas por seus amigos; para seus oponentes, ele parece envolver uma exclusão minuciosa de muitos fatos relevantes. E inclusive esse movimento é tão variado em suas manifestações que alguém pode quase desesperar-se ao tentar encontrar qualquer nome em comum para aplicar a todas as suas formas. Mas múltiplas como são as formas em que o movimento aparece, a raiz do movimento é uma só; as muitas variedades de religião moderna liberal estão enraizadas no naturalismo - isto é, na negação de qualquer entrada do poder criativo de Deus (como distinguido do curso ordinário da natureza) em conexão com a origem do Cristianismo (Machen, 2)."

Muitos Protestantes, especialmente aqueles que são Reformados ou Presbiterianos, também lembrarão da comparação feita por Machen entre "naturalismo" e Catolicismo Romano. Comentando sobre as várias divisões dentro do Cristianismo, ele diz:


"Muito mais séria ainda é a divisão entre a Igreja de Roma e o Protestantismo evangélico em todas as suas formas. Ao mesmo tempo, quão grandiosa é a herança em comum que une a Igreja Católica Romana, com sua manutenção da autoridade da Sagrada Escritura e com sua aceitação dos credos antigos, aos Protestantes devotos hoje! Nós não obscureceríamos, inclusive, a diferença que divide-nos de Roma. O abismo é mesmo profundo. Mas profundo como ele é, ele parece quase insignificante quando comparado com o abismo que permanece entre nós e muitos ministros de nossa igreja [que estavam adotando o liberalismo nos dias de Machen]. A Igreja de Roma pode representar uma perversão da religião Cristã; mas o liberalismo naturalista não é Cristianismo de modo algum (Machen, 52)." 

Nos anos 20, Machen ainda poderia dizer que "Deus" e "Jesus Cristo" tinham o mesmo significado tanto para Católicos Romanos quanto para Protestantes conservadores daqueles dias. Ambos estavam baseados na "autoridade da Escritura Sagrada" e na "aceitação dos grandes credos primitivos."

Na raiz do que estava acontecendo nos dias de Machen, na versão Cristã do "liberalismo naturalista" (como Machen o descreveu), estava uma "uma exclusão minuciosa de muitos fatos relevantes." O que isso veio a tornar-se, envolveu equívoco, pura e simplesmente: usar palavras cristãs pra descrever e até mesmo cooptar conceitos não-Cristãos.

Equívoco (usar a mesma palavra com dois sentidos ao mesmo tempo), e seu primo próximo, a anfibolia (a ambiguidade de uma construção sintática) são precisamente os fenômenos para os quais precisamos estar atentos hoje. E este é precisamente o caminho que o "filho da Igreja", papa Francisco, está tomando.

Hoje, nós não lidamos com a versão do Catolicismo Romano dos anos 20. Nós também não estamos lidando com uma versão do "liberalismo naturalista" dos anos 20.

Desde aquele tempo, outro tipo de mutação estava tomando lugar - o "liberalismo naturalista" continua negando Deus como é apresentado na verdade revelada das Escrituras (enquanto eles continuam a usar Seu nome) para identificar o que outro "Francisco", Francis Schaeffer, identificou como "absolutos arbitrários religiosamente direcionados."

Nos anos 70, Francis Schaeffer viu e identificou essa tendência tomando forma amplamente no mundo religioso. O processo de "ignorar muitos fatos relevantes" que Machen identificou ganhou uma forma ainda mais definitiva por Francis Schaeffer em sua análise da "cultura liberal," incluindo sua forma Católica Romana.

Comentando sobre a perda do conteúdo da verdade, Schaeffer descreve a forma liberal de moralidade que apressadamente preencheu o vazio (Francis Schaeffer, "O Deus que estava lá", em "The Francis A. Schaeffer Trilogy," Wheaton IL: Crossway Books, 1980):


"A sociedade não pode funcionar sem forma e motivação. Como as velhas formas sociológicas foram varridas, novas precisam ser encontradas ou a sociedade inteira quebrará. Sir Julian Huxley tocou exatamente nesse ponto com sua sugestão de que a religião tem um lugar real na sociedade moderna. Mas, ele sustentou, precisa-se entender que a religião está sempre evoluindo e que ela precisa vir ao controle da sociedade. 
Esta sugestão não é tão ridícula quanto parece, mesmo vindo de um humanista convicto, se alguém entende a mentalidade da nossa era. O método dialético dominante encaixa-se facilmente dentro de formas religiosas. Depois de tudo, [Leopold] Senghor [presidente do Senegal e "provavelmente o único intelectual verdadeiro que é cabeça de um governo em qualquer lugar do mundo hoje"] disse que na base do pensamento dialético, seu país seguiria Teilhard de Chardin. É razoável lembrar que os homens agora pensam dialeticamente de ambos os lados da Cortina de Ferro. 
Teilhard de Chardin, a propósito, ilustra que os teólogos Católicos Romanos "progressistas" estão muido além do Cristianismo Reformado e do Catolicismo Romano clássico, porque eles também são pensadores dialéticos.
O Catolicismo Romano ortodoxo me diria que eu seria lançado no interno por rejeitar a Igreja [de Roma]. Ele estava lidando com um conceito de verdade absoluta. Mas o novo Catolicismo romano que coloca-se ao lado da minha casa diz que 'Você está certo, Dr. Schaeffer, porque você é tão sincero.' No novo Catolicismo Romano, tal posicionamento significa que o método dialético foi assumido." (Schaeffer, 88-89)

É claro que ele está falando da dialética hegeliana, na qual uma "tese" está presente, e então uma "antítese," e então delas resulta "não um movimento horizontal de causa e efeito, mas uma síntese." Isto é, não há uma condição de "A" ou "Não A," mas as duas proposições evoluem para algo entre as duas. O conceito de "verdade absoluta" é então cortado da existência.

E mais ainda, "o novo Catolicismo Romano" não está mais interessado em "religiões orientais" (como estavam Teilhard de Chardin e mesmo Thomas Merton), mas uma forma diferente de "absolutos arbitrários religiosamente orientados."

O que Schaeffer disse em 1980 parece ter sido presciente:


"O tempo, portanto, parece certo para esta nova teologia dar as formas sociológicas e as movivações necessárias. É claro, a sociedade poderia olhar pra outro lugar entre o misticismo secular para uma nova religião evolutiva, mas a nova teologia [liberal] tem algumas vantagens [táticas]. 
Primeiro, as palavras de conotação indefinida que a nova teologia [liberal] usa estão profundamente enraizadas em nossa cultura Ocidental. É muito mais fácil e mais poderoso do que usar palavras novas e que não são tradicionais. 
Segundo, estes homens controlam muitas das denominações do Protestantismo, e se os progressistas controlalem a Igreja Católica Romana, Roma também. Os teólogos liberais Católicos Romanos já têm grande influência na Igreja Católica Romana, e eles usam-na largamente. Isto dá aos teólogos liberais a vantagem dentro da corrente organizacional da Igreja de Roma, e então tanto a organização quanto a continuidade linguística estão a sua disposição. 
Terceiro, as pessoas em nossa cultura já estão em processo de acomodarem-se a símbolos e palavras religiosas indefinidos e sem conteúdo, sem qualquer controle racional ou histórico. Tais palavras e símbolos podem ser preenchidos com o conteúdo do momento. As palavras Jesus ou Cristo são as mais lidas pelos manipuladores. A expressão Jesus Cristo tornou-se uma bandeira sem conteúdo que pode ser carregada a qualquer direção por propósitos sociológicos. Em outras palavras, porque a expressão Jesus Cristo foi separada da história verdadeira e do conteúdo da Escritura, ela pode ser usada pra engatilhar ações sociológicas religiosamente motivadas contrárias ao ensinamento de Cristo. Isto já está em evidência, como, por exemplo, na nova moralidade sendo advogada por muitos dentro da Igreja [de Roma] hoje. 
Está aberta, então, para a nova teologia, a possibilidade de fornecer uma séria infinita de absolutos arbitrários religiosamente motivados. É contra tal manipulação semântica que nós nos preparamos, nossas crianças e nossas crianças espirituais." (Schaeffer, 90)

Lendo isto, foi maravilhoso pra mim precisamente o quanto Schaeffer foi presciente. Então me ocorreu que Schaeffer não foi realmente presciente; ele apenas proveu uma análise correta do mundo que ele viu, e este fenômeno que ele descreveu continua até hoje.

O que nós temos hoje são exatamente "palavras indefinidas e sem conteúdo," que, tradicionalmente, tinham significado, e que tem sido despidas de seu velho conteúdo em ordem de prover a fundação para os absolutos arbitrários religiosamente motivados progressitas de hoje.

No Catolicismo Romano hoje, está claro o que Machen chamou de "uma exclusão minuciosa de muitos fatos relevantes." Tal exclusão frequentemente vem disfarçada com o nome de "desenvolvimento" - a desorientação de um conceito - uma confusão de algumas distinções vitais que eram antigamente afirmadas.

O VATICANO II E O PROGRESSISMO

Em 1972, David Wells observou que Roma tem uma "mente dividida;" que "o Catolicismo atual, em seu lado progressista, está ensinando muitas ideias que os Protestantes liberais esposaram no século XIX."

Nos tempos do Vaticano II, deveria notar-se, ainda haviam muitos "conservadores." No "espírito do Vaticano II," os progressistas estavam lá, esposando sua agenda, com "muitos conservadores a resistir ao seu progresso." O resultado típico, em muitas questões, foram as divisões que ocorreram, de acordo com Wells, serviram para equivocar:


"Quando nenhum dos lados volta atrás e ambos insistem em manter as visões adoradas, o Concílio procurou por uma posição conciliadora que seria suficientemente ambígua para acomodar ambas as escolas de pensamento. Quando o Concílio terminou, ambos os pontos de vista estavam representados em uma afirmação que obviamente significava coisas diferentes para pessoas diferentes."

Esta ambiguidade é a razão pela qual muitos Católicos Romanos "progressistas" tem sido esperançosos através dos pontificados de João Paulo II e do papa Ratzinger de que o "progressismo" do Vaticano II surtiria efeito. Entretanto, mesmo os chamados Católicos Romanos "conservadores" agora têm sido forçados (pelo "ensinamento da Igreja" no Vaticano II) a abandonar seus próprios princípios para abraçar esta nova forma progressiva do Catolicismo Romano.


"Embora católicos progressistas sejam, em grande parte, inconscientes de seus meio-irmãos protestantes liberais, a semelhança familiar está lá. Desde que estas ideias vieram à voga no Catolicismo nas duas últimas décadas, elas parecem brilhantemente frescas e inovadoras. Para um Protestante, quer ele aprove ou desaprove-as, elas são chapéu velho." (David Wells, 'Revolution in Rome', pág.8)

Um desses conceitos "brilhantemente frescos e inovadores" pertence ao perímetro da obra do "Bom Papa João." Em seu discurso de abertura para a assembleia do Concílio Vaticano II, o "Bom Papa João" fez deste conceito, "uma minuciosa exclusão de muitos fatos relevantes," uma marca do caminho que este Concílio tomaria. Ele disse:


"A doutrina correta e imutável, à qual nós devemos sempre lembrar fielmente, deve ser examinada e exposta pelos métodos aplicáveis nos nossos tempos. Nós devemos distinguir entre a herança [ou 'depósito'] da fé em si, ou as verdades que elas contém em nossa doutrina sagrada, e nos caminhos em que estas verdades são formuladas, certamente com o mesmo sentido e significado." (citado em G.C. Berkouwer, "The Second Vatican Council and the New Catholicism," Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1965, 22.)

Agora, a expressão "mesmo sentido e significado" é onde a confusão está limitada e, de fato, por onde ela entra. É precisamente aqui onde algumas das opiniões buscadas por alguns dos membros votantes deste Concílio caíram na esfera, de acordo com seus próprios documentos, da "revelação divina."

AUSÊNCIA DE CONTEÚDO

Schaeffer, é claro, estava familiarizado com o "Vaticano II." Isto não quer dizer que um Católico Romano utiliza tipicamente a expressão Jesus Cristo equivocadamente. Schaeffer está simplesmente usando aquilo como um exemplo de como a equivocação e a anfibolia podem ser usadas pra apresentar um conceito que é exatamente oposto àquele significado usual de um termo.

O exemplo bem conhecido é a expressão (e sua doutrina subsequente) "não há salvação fora da igreja."

Quando homens como Cipriano e Agostinho disseram isso, sua intenção clara era que, se você não viesse a ser um membro da igreja (ou morresse no processo de ser um catecúmeno - que era, para todos os propósitos, uma intenção colocada para vir à igreja), não havia oportuniade de salvação em Cristo.

Contudo, nos últimos 150 anos, foi este conceito de "membro dentro da igreja" que abandonou-se, e o conceito de estar "fora da igreja" tornou-se impreciso. O pensamento é, "bem... talvez isso signifique 'estar fora da influência da igreja' - e 'a Igreja' sendo Católica, isto é, 'universal'... bem... aquela esfera realmente estende-se a todas as pessoas na terra. De alguma forma."

Tanto para Cipriano quanto para Agostinho,... bem... eles realmente não tiveram tempo para refletir, para 'desenvolver' este conceito da mesma forma que o "Magistério infalível" de nossos dias desenvolveu. Esta é uma instância muito clara na qual a Igreja Católica Romana de nossos dias professa saber mais sobre o Cristianismo verdadeiro do que homens como Cipriano e Agostinho sabiam.

Os "absolutos arbitrários religiosamente orientados" dos quais Schaeffer falou, em nossa cultura hoje, ainda são absolutos, mas eles atingiram legitimidade em esferas fora da religião, como na psicologia, lei civil, política, "politicamente correto," e normas culturais. A codificação mudou da esfera da religião para a esfera das estruturas mais amplas de nossa sociedade. Quando o presidente Obama pode falar (como ele faz amplamente) de "valores Americanos," ele não está falando dos valores dos fundadores dos Estados Unidos, mas dos valores que foram codificados agora em nossa cultura por muitos meios (casamento 'igualitário', agenda pró-aborto, LGBT, etc.).

Eu gostaria agora de falar sobre uma faceta particular que estamos vendo hoje - e ela é o 'liberalismo religioso' do novo papa, o papa Francisco.

AS POLÊMICAS DO PAPA

Um grande debate tem sido feito sobre uma entrevista do papa Francisco. Um escritor Católico Romano, Matthew Bunson, louvou-o por seu "discernimento."

"Discernimento," Francisco diz, "é feito sempre na presença do Senhor, olhando para os sinais, ouvindo as coisas que acontece, o sentimento das pessoas, especialmente dos pobres... Discernimento no Senhor guia-me no meu modo de governo."

Este método de consulta mostra que o discernimento é um pilar da vida devocional do papa, mas isso também vem de sua humildade profunda. Quando questionado com a primeira pergunta da entrevista, "Quem é Jorge Mario Bergoglio?", ele replicou, "Eu sou um pecador. Está é a definição mais acurada. Isto não é uma figura de linguagem, um gênero literário. Eu sou um pecador."

Daí vem a influência liberal, uma das palavras extraídas deste conteúdo, com os novos significados "absolutos arbitrários religiosamente orientados" incluídos. Do artigo de Bunson:


"Ele então retornou a uma das palavras-chave do pontificado: misericórdia. Ao ver-se a si mesmo como um pecador, ele falou francamente da necessidade de fazer esta primeira proclamação de que Jesus salvou-nos e que devemos lembrar aos ministros da Igreja que eles precisam ser 'ministros de misericórdia para todos.' Ele apontou para o perigo que o padre no confessionário enfrenta, de ser muito rigorista ou muito frouxo. 
'Nem é misericordioso,' ele disse, 'porque nenhum deles realmente toma responsabilidade pela pessoa. O rigorista lava suas mãos ao deixar isso para o mandamento. O ministro frouxo lava suas mãos ao dizer simplesmente que, 'Isto não é um mandamento'."

Esta é uma afirmação vaga, mas o Catolicismo Romano, em seu próprio estilo pós-Vaticano II, refefiniu "o que é pecado." E o papa Francisco está redefinindo o que é "misericórdia." O problema com o método de discernimento do Papa Francisco não é o processo: É o conteúdo. É o que está "informando-o."

O que está informando-o não é uma categoria bíblica de misericórdia. Não é a misericórdia de Deus. É um tipo de misericórdia que pertence a este mundo, com seu conceito "absoluto arbitrário religiosamente orientado" de misericórdia.

Para sermos verdadeiramente misericordiosos, de uma perspectiva bíblica, precisamos primeiro entender o pressuposto em que a pessoa está - o predicado definido por categorias bíblicas - e genuinamente direcionar as "primeiras coisas" que são os primeiros males dentro de cada pessoa.

Schaeffer vai ainda além para descrever a misericórdia Bíblica em um caminho que primeiro define claramente o pressuposto em que o indivíduo está:


"Deixem-nos lembrar que cada pessoa a quem falamos, seja uma vendedora ou um estudante universitário, tem um conjunto de pressupostos, quer eles tenham analisado-os ou não."

Em nossos dias, estes pressupostos têm sido largamente atacados pela noção de que a verdade Bíblica não existe - tudo é uma questão de "interpretação."


"... Se um homem for completamente lógico em seus pressupostos, ele chegaria à conclusão lógica de seus pressupostos não cristãos. Se ele chegar nisso em seu pensamento e vida, ele seria consistente em seus pressupostos.
Mas de fato, nenhum não-cristão pode ser consistente à lógica de seus pressupostos. A razão para isso é simplesmente que um homem precisa querer e viver na realidade, e a realidade consiste de duas partes: o mundo externo e sua forma, e a humanidade do homem, incluindo sua própria humanidade.
[Nota: Para Schaeffer, "humanidade" representa o resumo total tanto da dignidade do homem que resulta de ter sido criado à Imagem de Deus, e a tragédia de ser um pecador. Ele define esse conceito como "aqueles aspectos do homem, tais como significado, amor, racionalidade, e medo do não-ser, que diferenciam-no dos animais e máquinas e dão evidência de seu ser criado à Imagem de um Deus pessoal."] 
Não importa o que um homem possa acreditar, ele não pode mudar a realidade como ela é. Como o Cristianismo é a verdade do que está lá, negá-lo, na base de qualquer outro sistema, é extraviar-se do mundo real. 
Todo homem, portanto, a despeito de seu sistema, está capturado. A medida em que ele tenta estender intelectualmente sua posição em um caminho lógico e então viver conforme isso, ele está capturado por duas coisas que estapeiam-lhe no rosto. Sem indicar que sua psicologia e sua filosofia estão corretas, Carl Gustave Jung corretamente observou que duas coisas cruzam todas as vontades do homem - o mundo externo e sua estrutura, e aquelas coisas que saem de dentro dele mesmo. 
Pressupostos não-Cristãos simplesmente não firmam-se no que Deus fez, incluindo o que o homem é. Sendo assim, todo homem está em um lugar de tensão. O homem faz seu próprio universo e entào vive dentro dele. 
A Bíblia leva esse ponto um passo adiante quando ela diz que, mesmo no inferno, um homem não pode ser consistente aos seus pressupostos não-Cristãos: "se fizer no inferno a minha cama, eis que tu ali estás também. (Sl 139:8)" O homem estará separado da comunhão com Deus no inferno, mas ninguém estará habilitado pra fazer do inferno seu próprio universo em uma área limitada. O homem ainda estará no universo de Deus. Daí, mesmo no inferno, o homem não pode ser consistente com seus pressupostos não-Cristãos. 
Na vida presente acontece o mesmo. É impossível para qualquer não-Cristão, individualmente ou em grupo, ser consistente ao seu sistema em lógica ou em prática. Então, quando você encara o homem do século XX, seja ele famoso ou um homem ordinário das ruas, seja um homem da univerdade ou das docas, você encarará um homem em tensão; e é esta tensão que trabalha em nosso favor a medida que falamos com ele. Se eu não conheço isso a partir da Palavra de Deus e da minha experiência pessoal, eu não teria a coragem de entrar nos círculos em que eu entro. Um homem pode tentar enterrar a tensão e você talvez precise ajudá-lo a encontrá-la, mas em algum lugar há um ponto de inconsistência. Ele permanece em uma posição em que ele não pode perseguir o fim; e isto não é apenas um conceito intelectual de tensão, isto é aquilo em que ele cobriu-se naquilo que ele é como um homem." (Schaeffer, 123-133.)

O papa Francisco, antes de abordar esta tensão, procura em seu discurso efetuar a dialética hegeliana por si mesmo. Ele "dialoga" com ateístas, para encontrar algum tipo de compromisso com eles em suas ideologias. Não há qualquer insinuação em seu discurso de que ele abordará a tensão que Schaeffer descreve tão acuradamente. De fato, ele declara abertamente que seu método será dialético, que efetivamente marginaliza qualquer noção de verdade Bíblica:


"O Vaticano II, inspirado pelo papa Paulo VI e João, decidiu olhar para o futuro com um espírito moderno e abrir-se para a cultura moderna. O Concílio dos Padres soube que abrir-se para a cultura moderna significava ecumenismo religioso e um diálogo com não-Cristãos. Mas posteriormente muito pouco foi feito naquela direção. Eu tenho a humildade e a ambição de querer fazer alguma coisa."

Então aqui está o papa Francisco, dialogando com os "absolutos arbitrários religiosamente orientados" e dando sanção a eles. Dando sanção a todos aqueles "valores Americanos" que tem sido codificados em nossa cultura. Ele está dentro de uma dialética com eles e, como um resultado, a verdade Cristã já está sendo borrada.

O resultado será um desastre. Tomando esta frase do papa, "Proselitismo é um 'nonsense' solene, ele não faz sentido," (e levando em conta todo o contexto desta citação), o escritor luterano Mark Surburg escreve: 


"Existem, estou certo, meios para tentar explicar a linguagem de Francisco. Mas eu acho muito difícil enquadrá-la nas palavras do nosso Senhor, "Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida. Ninguém vai ao Pai a não ser por mim." (Jo 14:6) Em particular, este é o caso porque Jesus não é o Caminho, a Verdade e a Vida em um senso comum de amor e fraternidade. Inclusive, Ele revela o amor de Deus em sua morte e ressurreição."

As palavras e a própria missão de Jesus são facilmente anuladas por este papa em um florescimento de ideias desprovidas de conteúdo Cristão: "O mundo é cruzado por estradas que aproximam-se juntas e movem-se à parte, mas a coisa importante é que elas levam para o Bem."

O que exatamente é o "Bem" no pensamento desse papa? Bem, de acordo com este papa, "O mais sério dos males que afligem o mundo estes dias são a falta de emprego para os jovens e a solidão para o ancião." E, é claro, n'so temos seu comentário, "quem sou eu pra julgar?", sobre padres homossexuais como um pano de fundo pra isso.

Este é o "liberalismo naturalista" do novo papa? Finalmente, o papa continua a "negar Deus como Ele é apresentado na Verdade Revelada das Escrituras, enquanto continua a usar seu nome para identificar-se com outro tipo de 'absoluto arbitrário religiosamente orientado'. Este é exatamente a "exclusão de muitos fatos relevantes" que Machen mencionou no começo de seu trabalho sobre Liberalismo.

Mesmo em nossa cultura popular hoje, há algum conceito de "certo e errado," a noção de que estas coisas tem alguma âncora absoluta. Este é um comentário de Brian Godawa, criticando a série pop "Breaking Bad": 


"Um aspecto particularmente pungente da série que mostra a moderna negação humanista do mal está no grupo Narcóticos Anônimos de Jesse. Nós assistimos a eles entrando no padrão humanista de 'não julgar' e fazendo com que todos sintam-se aceitos e negando suas culpas ao mesmo tempo em que clamam por seu status de vítimas. Em um dado momento, Jesse finalmente aborrece-se de tudo isso e condena o líder do grupo por dizer que, se não devemos julgar, então estamos dizendo que nada é errado, mas que eles deveriam julgar coisas que são erradas, ou nós estaremos enganando a nós mesmos e perpetuando nossa própria maldade. Esta é realmente uma brilhante exposição da ilusão essencial da noção psiquiátrica humanista de moral relativa e de nossa cultura da negação. Nós não somos vítimas de nosso comportamento moral, nós somos responsáveis, e o julgamento provê a dignidade e o valor para nossa humanidade porque ela afirma que nós temos habilidade de escolher. É exatamente nossa culpabilidade moral que nos dá verdadeiro valor. De outra forma, nós não temos mais valor do que as rochas."

De acordo com a Bíblia, o movimento é do pó para o homem. Jesus disse que "Deus pode suscitar filhos de Abraão das rochas." (Mt 3:9) Mas o papa Francisco, com sua atitude de "quem sou eu pra julgar?," está transformando possíveis crianças de Abraão em rochas.

Tradução por Antonio Vitor.

Link original: http://triablogue.blogspot.com.br/2013/10/whats-wrong-with-pope-francis.html

domingo, 5 de julho de 2015

A ESCATOLOGIA DA MORTE 
por R. J. Rushdoony.

Os moribundos não têm futuro algum, e eles sabem disso. Eles falam, e limitam sua visão, ao presente e seus sofrimentos. O futuro dos moribundos é muito limitado, e, comumente, eles não vão além de alguns dias, ou de mais de um mês, em sua forma de pensar. Deles é a escatologia da morte, e os homens sem fé não tem outra escatologia. A morte e a certeza da morte apagam outras considerações ou ainda governa a todas.

O mesmo é verdade para as culturas. A morte vem rapidamente quando a fé da cultura colapsa ou desvanece. A confiança que uma vez habilitou-os como uma pequena minoria para dominar seu mundo derreteu, e eles não podem colocar sua casa em ordem, nem controlá-la. Tanto a Grécia moribunda quanto a Roma moribunda viram-se como superpovoadas e como sobrecarregadas com pessoas e problemas, e o nosso moderno e moribundo estatismo humanista sente o mesmo. Ele fala desesperadamente de população de crescimento zero e de crescimento econômico zero porque por trás de tal pensamento está o futuro zero, uma bancarrota intelectual e religiosa.

O pai da economia humanista moderna, Lord Keynes, quando perguntado sobre as consequências de suas teorias econômicas "a longo prazo," respondeu simplesmente, "a longo prazo, nós estamos todos mortos." O desastre crescente da economia Keynesiana, e um mundo praticando-a, não deveria surpreender-nos. Ela nasceu sem futuro, e ela era um produto de uma era que, como os moribundos, viveu para o momento e sem nenhum pensamento do futuro.

Os moribundos vivem para o momento, porque eles não têm futuro algum. Convertida em uma forma filosófica, o nome de tal estado de morte antecipada é existencialismo. Para o filósofo existencialista Jean-Paul Sartre, o homem é uma paixão fútil que deseja ser um deus mas é encarado apenas pela certeza da morte.

Em uma área após a outra, a escatologia da morte governa nosso mundo. Ontem, uma carta veio de um homem jovem no Alaska que escreve em parte como segue:

"Eu sou um hidrógrafo, mas eu não sou registrado pelo estado porque eu não passei em um teste, e eu não posso fazer o teste porque eu não trabalho por um registro de hidrógrafo há oito anos... Agora... não há chance de emprego para um hidrógrafo registrado. Eu preciso abandonar o emprego, porque não posso assinar por ele. Eu tenho uma educação em hidrografia e eu sinto que eu poderia desistir do teste... Os hidrógrafos registrados legislaram um monopólio para si mesmos."

O Alaska pode chamar-se a si mesmo de última fronteira, ou de uma nova fronteira, mas ele nasceu morto, com uma escatologia de morte. Como a moribunda cidade de Nova York, ele estrangula a si mesmo com suas próprias leis ímpias.

Esta situação não é incomum, mas banal. Em algumas cidades e estados, nenhum homem jovem pode qualificar-se pra ser um encanador, ou um carpinteiro, ou em várias outras vocações, a menos que seu pai seja uma pessoa importante na união. O moribundo legisla contra o futuro.

A escatologia da morte é comum a todas as idades e classes. Os idosos são muito inclinados a culpar as gerações mais jovens, mas uma das ameaças do nosso tempo é o crescimento da demanda por fundos públicos para aposentadoria. Com o declínio da taxa de nascimento, os Estados Unidos pode encarar uma crise em não muitos anos, quando cada assalariado empregado sustentará duas pessoas pela seguridade social, e outras formas de contribuição. Tal situação não ocorrerá apenas porque o desastre assaltará qualquer sociedade que trabalha a si mesma em tal predicado.

As gerações mais jovens não são melhores, é claro. Elas procuram soluções estatais para todos os problemas: o totalitarismo na esfera econômica (bem como, portanto, na política), e uma total permissividade na esfera moral. Isso é irresponsabilidade, e irresponsabilidade é um convite urgente para o desastre e para a morte.

Não surpreendentemente, a educação humanista é dominada pela escatologia da morte. Ela cria uma demanda por resultados instantâneos e gratificação instantânea. Ela ensina as crianças a brincarem de ser um senador do estado, ou um congressista, ou a legislar sentimentos, como se "bons" desejos pudessem determinar a realidade. As crianças amadurecem fisicamente, mas permanecem crianças, demandando resultados e gratificações instantâneas, utopia sem trabalho ou fé. Educação para infância permanente significa uma sociedade de incompetentes, de todas as idades, cuja política torna-se uma demanda política. E porque a demanda política produz desastres, os políticos que alimentam ou gratificam essa demanda são prontamente e colericamente transformados em bodes expiatórios por uma cidadania desgraçada e irresponsável.

Em Speech and Reality (1970), Eugen Rosenstock-Huessy escreveu a respeito dos perigos e males sociais que confrontam a civilização moderna. Estes são, ele disse, primeiro, a anarquia. Na anarquia, as pessoas e as classes "não importam-se em chegar a um acordo." Em vez de criarem laços que unam os homens, agora só existem divisões, onde cada qual busca seu próprio interesse. Segundo, a decadência é um grande mal. A decadência é manifestada em um ponto crítico: os pais não têm "o vigor para converter a próxima geração aos seus próprios fins e objetivos. A decadência é a doença do liberalismo hoje." A consequência é a barbarização da geração mais jovem. E porque eles não são herdeiros do passado e sua fé, eles tornam-se os bárbaros do presente. (A família moderna, como a escola moderna, é uma escola de bárbaros.) "A única energia que pode lutar contra esse mal é a fé. A fé, propriamente falando, nunca é uma crença em coisas do passado, mas do futuro. Ausência de fé é um sinônimo de decadência," Rosenstock-Huessy afirmou.

Terceiro, em sua lista de males, é a revolução, que é uma consequência da anarquia e da decadência. O idoso e o passado são liquidados ou eliminados como insignificantes ou irrelevantes, que eles inclusive fizeram de si mesmos, por seu abandono da fé e por sua educação destrutiva dos jovens. Quarto na lista de males é a guerra. A guerra é um sinal de impotência. Um sistema ou filosofia de vida que não tem poder de converter torna-se imperialista. Para isso, o zelo e a fé de missionários pacíficos substituem o terror brutal. Uma fé cambaleante refugia-se na guerra, porque ela não provoca o contágio da fé e da convicção e pode apenas forçar os homens em seu próprio sistema. A guerra é o refúgio daqueles que não possuem verdadeiro poder e estão em declínio.

Em suma, Rosenstoc-Huessy disse, a anarquia é a crise criada por uma ausência de unidade e comunidade. A decadência é o colapso da fé. A revolução significa a ausência de respeito, inclusive, um desprezo, pelo passado e pelo presente. A guerra é um indício da perda de poder e um refúgio para forçar a perpetuação ou o avanço de um sistema.

Todas estas coisas são aspectos da escatologia da morte. Mas ainda existe um outro aspecto. Em virtude do fato do tabu moderno ser a morte, as pessoas são frescas e hesitantes sobre os fatos óbvios da morte. É comumente assumido, sem medo, que a maior parte das mortes é luxuosa, longa, e lenta, o que na maioria dos casos não é verdade. A morte comumente vem rapidamente. Também assume-se que a morte vem para um homem malicioso, o que também não é verdade. Ela vem para Cristãos e incrédulos, e com muitas matizes de diferença. A morte entre alguns dos ímpios que morrem uma morte lenta desencadeia um ódio radical da vida. Um homem, uma vida longa reprovável e adúltera, abandonando sua esposa por ser "velha demais" e movido por uma jovem viúva, a quem ele enriqueceu para uma posição social. Quando adoeceu terminalmente, ele foi dispensado por sua amante, e apenas sua esposa teria ficado com ele. Em vez de gratidão, ele demonstrou a ela e seus filhos um ódio diário, profano, e abusivo, odiando-os por sua fé e saúde, "arruinado" por eles, ele gritaria, porque eles "não sabiam como viver." Este é um aspecto da escatologia da morte, esse ódio pela vida e pelo viver, e esse desejo destrói-os. No coração disso está aquela Sabedoria há muito declarada: "Mas o que pecar contra mim violentará a sua própria alma; todos os que me odeiam amam a morte." (Pv 8:36) 

Nós estamos rodeados hoje por homens moribundos cuja escatologia é morte e cuja política, religião, economia, educação e vida diária manifestam o que Samuel Warner chamou de "a urgência pela destruição em massa." Deste sistema mundano, Apocalipse 18:4 declara, "Sai dela, povo meu, para que não sejas participante dos seus pecados, e para que não incorras nas suas pragas." A despeito disso, todos os muitos Cristãos professos não apenas recusam-se a separar-se, mas são insistentes na moralidade de enviar suas crianças a escolas públicas humanistas, um ato de anarquia.

Nós descrevemos a natureza do moribundo. E os mortos? Os mortos não podem empreender guerra ou revolução, nem manifestar ódio. Os mortos têm seu próprio lugar, e eles permanecem dentro dele. Nenhum cadáver pode desenterrar sua sepultura, nem conquistar uma polegada de chão além daquela que ele ocupa. Os mortos ficam em suas sepulturas.

A igreja muito comumente também é como uma sepultura. Em vez de ser um local de treinamento e um armeiro para o exército de Deus, ela é um depósito para os mortos. As pessoas dentro dela não tem vida e poder para ocupar qualquer outro local, para estabelecer escolas Cristãs, para conquistar um reino de política e economia para "ocupar" em nome de Cristo mesmo uma área da vida e pensamento e trazer tudo "cativo" a Jesus Cristo (Lc 19:13; 2Co 10:5). Onde o Cristianismo está confinado à igreja, ele está morto, e ele é apenas um cadáver clamando aquele nome, mas sem ter nem a vida nem, portanto, o poder (2 Tm 3:5).

O Cristianismo não pode ser enjaulado na igreja e confinado lá como um animal de zoológico. "é o poder de Deus para salvação de todo aquele que crê"(Rm 1:16). O poder comanda; ele exercita domínio, e ele alcança "toda criatura" (Mc 16:15) com o Evangelho da redenção e senhorio de Cristo. Ele trabalha pra trazer todas as coisas ao domínio de Cristo, que é o "Rei dos reis, e Senhor dos senhores." (Ap 19:16). Jesus começou e terminou seu ministério "pregando o Evangelho do Reino de Deus"(Mc 1:14f). Aquele Reino começa com nossa redenção através de Seu sacrifício e continua com nosso exercício de domínio e conhecimento, justiça, e santidade sobre todas as áreas da vida e do pensamento.

Igrejas sepulturas não tem Evangelho. Em vez disso, eles resumem os mortos vivos a entrarem na segurança de seu cofre particular, afastados pra longe dos problemas e batalhas da vida. Eles convocam seu povo a transbordar paz dentro da sepultura, e a enfeitar a sepultura com seu tempo e esforço. Igrejas sepulturas não tem ministério para um mundo moribundo.

Quando nosso Senhor declarou, "TODO PODER me é dado nos céus e na terra" (Mt 28:18), Ele não limitou aquele poder total que Ele, como Rei da Criação, exercita no confinamento restrito da alma humana. "Todo poder" de Cristo está sobre todas as coisas no céu e na terra em cada aspecto, e sobre cada átomo, momento, e impossibilidade no todo da Criação. Ele é o Senhor, senhor sobre todos. Limitar seu senhorio e poder à igreja é tão absurdo quanto limitar o brilho do sol sobre a Europa, ou, daí, selecionar porções. Até menos do que podemos limitar o sol sobre um continente ou um país, podemos limitar Cristo, o Rei, a uma esfera ou instituição. Fazer isso é negar Sua deidade e é ateísmo prático.

Porque "todo poder" é Ele, o Senhor da Criação envia Seus mensageiros eleitos para "discipular todas as nações, batizando-os em nome do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo;
Ensinando-os a guardar todas as coisas que eu vos tenho mandado; e eis que eu estou convosco todos os dias, até a consumação dos séculos." (Mt 28:19-20) Todas as nações devem ser convocadas a curvarem-se diante do Rei, tanto como indivíduos e em cada aspecto de suas vidas, civil, eclesiástica, educacional, familiar, vocacional, e todas as outras coisas. Uma escatologia de vida e vitória autoriza-nos a não dispensar nada do domínio e senhorio de Cristo.

Um termo doentio em círculos teológicos reformados refere-se à "oferta bem-intencionada do Evangelho" de Deus; a imagem de Deus que isso invoca é falsa. A Palavra de Deus nunca é uma "oferta bem-intencionada," mas sempre uma Palavra de comando, a palavra de poder que redime e regenera, ou reprova. Para ter cheiro "bem-intencionado" de impotência e falha, e isso fala de homens cujos poderes são frágeis, falíveis, pecadores, ou moribundos. Isso pertence à escatologia da morte. A Palavra de Deus é Palavra de comando, a Palavra de poder, a Palavra de vida e morte porque ela é a Palavra onipotente. Apenas dEle isso pode ser verdadeiramente dito, "O Senhor é o que tira a vida e a dá; faz descer à sepultura e faz tornar a subir dela" (1 Samuel 2:6). Apartado de Deus, o homem não tem futuro algum. Em todas as áreas da vida e do pensamento, "Se o SENHOR não edificar a casa, em vão trabalham os que a edificam; se o SENHOR não guardar a cidade, em vão vigia a sentinela" (Sl 127:1).

A educação, em sua essência, é sempre a transmissão da fé e dos valores básicos de uma cultura aos seus jovens. A educação é, então, em sua essência, sempre uma preocupação religiosa.

Em muitas culturas, os valores básicos tem sido não-verbais e não-literários, de forma que aquela educação não tem preocupado-se com a instrução, mas com outras habilidades. Apenas umas poucas culturas preocuparam-se com a instrução, fé Bíblica e cultura em particular, por causa da insistência no conhecimento das Escrituras. O humanismo moderno (ao contrário do humanismo clássico) subestima habilidades verbais e literárias.


Então, não apenas a educação é um assunto totalmente religioso, mas o currículo, seu conteúdo, e seus métodos são religiosos, naquilo que eles refletem a fé e os valores de uma cultura. Permitir que nossas crianças estejam em escolas humanistas é estar em jugo desigual e servindo a dois senhores.

(Artigo extraído de "Roots of Reconstruction", pág. 14. Chalcedon Position Paper N.o 14, June, 1979)

Rev. R. J. Rushdoony (1916-2001) foi o fundador do Chalcedon e um teólogo influente, especialista na relação entre Igreja e Estado, e autor de numerosos trabalhos relacionados à aplicação da Lei Bíblica na sociedade.

Tradução por Antonio Vitor.

Essa tradução foi autorizada por Mark Rushdoony, filho de Rousas John Rushdoony.

Soli Deo Gloria.